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Liberté - citation

par Viince, le 02/04/2021 à 23:07 - 127 visites

Il paraît que la phrase « La liberté nest pas un droit, cest un devoir » serait de Nicolas Berdiaev. Est-ce vrai ? Quel ouvrage ? Est-ce que ça résume sa philosophie ? Merci ❤️

Réponse du Guichet du savoir

par gds_et, le 06/04/2021 à 10:58

Bonjour,

D’après Jean-Pierre Simon dans son ouvrage La Révolution par elle-même: tracts révolutionnaires, de la crise de mai à l'affaire tchécoslovaque, la source de cette citation est Royaume de l'esprit et royaume de César, p. 99 .
La BmL ne possédant pas cet ouvrage, nous ne serons pas en mesure de le consulter pour vérifier que la citation s’y trouve bien.

Si vous souhaitez vous familiariser davantage avec la pensée de Nicolas Berdaieff, vous pourriez consulter ces documents de notre fonds.

En attendant, voici le portrait du philosophe que nous fournit l’encyclopédie Universalis :

« Berdiaev se définit lui-même :« Je ne suis qu'un chercheur de vérité et de vie en Dieu, un révolté, un philosophe existentiel... non un maître, non un professeur, non un directeur. »
Ce philosophe, dont la recherche fondamentale concerne l'homme, son visage, sa liberté créatrice, exercera une profonde influence sur la pensée européenne. Il sera le précurseur d'une nouvelle anthropologie : celle de l'homme répondant à son propre destin en prenant conscience de sa vocation créatrice.

Le sens d'un destin

Au carrefour de la Russie et de l'Europe, de l'orthodoxie et de l'Occident chrétien, de l'humanisme athée et de l'expérience spirituelle, le destin de Nicolas Berdiaev a valeur de symbole. Né à Kiev le 19 mars 1874 dans une famille noble, le jeune Nicolas grandit solitaire, entre un père vaguement libéral et une mère (née princesse Koudachev, apparentée à la famille Choiseul) de sensibilité catholique. Il ne tarde pas à rompre avec son milieu pour devenir un publiciste libre. D'abord socialiste, mais non conformiste, il essaie d'unir la pensée de Marx et celle de Kant. À partir de 1901, la découverte du tragique et de la génialité créatrice, grâce à Nietzsche surtout, l'éloigne du marxisme dont il conservera toujours l'exigence de justice sociale. De 1901 à 1909, à Pétersbourg, il participe à la « renaissance russe » marquée, entre autres pensées, par la « nouvelle conscience religieuse » qui veut unir au christianisme le sens dionysiaque de la vie. Répugnant aux jeux littéraires, il s'établit en 1909 à Moscou, collabore au renouveau théologique de l'Église orthodoxe. Son non-conformisme toutefois l'éloigne vite d'une Église trop établie : avec Le Sens de l'Acte créateur écrit en 1913, il se définit, en marge de l'institution ecclésiastique, comme un prophète voué à l'élaboration d'une anthropologie chrétienne.
1914 et 1917 représentent pour lui le choc purifiant de l'histoire. Pendant la guerre, il dénonce la labilité quasi féminine de l'âme russe et s'efforce de promouvoir une virilité spirituelle qui éviterait à son pays l'invasion ou une révolution destructrice. La révolution de février, durant laquelle il joue courageusement à Moscou un rôle pacificateur, et qui fait de lui un député à l'éphémère « Conseil de la République », l'inquiète par son irréalisme. La révolution bolchevique où pointe, à travers l'anarchie, l'esprit du grand inquisiteur, lui arrache d'abord un cri d'indignation. Mais bientôt, acceptant l'expérience socialiste, il tente, à ses risques (il est emprisonné deux fois), d'y promouvoir la liberté de l'esprit et un christianisme renouvelé dont il trouve le témoignage chez un authentique starets, le P. Alexis Metchev. Vice-président de la Société des écrivains, il fonde en 1919 l'« Académie libre de culture spirituelle » et devient en 1920 professeur à l'université de Moscou. Ses cours, publiés plus tard en Occident, sont consacrés au Sens de l'histoire et à L'Esprit de Dostoïevski. Il est expulsé en 1922 comme « adversaire idéologique du communisme ».
À Berlin (1922-1924), il publie Un nouveau Moyen Âge, qui va lui donner une audience européenne. En 1924, il s'établit durablement en France, à Clamart. Refusant d'être un « émigré », il s'efforce, dans la « dispersion » orthodoxe, de maintenir le grand mouvement de la philosophie religieuse russe – autour de la revue Pout (La Voie) qu'il dirige. En même temps, il s'engage dans la pensée française, promeut une rencontre en profondeur de l'Occident et de l'Orient chrétiens, un christianisme à la fois plus mystique et plus social, et devient l'un des inspirateurs du mouvement personnaliste. C'est alors qu'il rédige ses œuvres majeures et pratique un véritable discernement historique des esprits par rapport au communisme. Lors de la Seconde Guerre mondiale, au cours de laquelle l'« Action orthodoxe » qu'il inspire sauve de nombreux juifs, il tente de favoriser les processus de réconciliation nationale qu'il pressent en U.R.S.S. Déçu par l'évolution ultime du stalinisme, ramené à l'« unique nécessaire », il connaît après la guerre une gloire mondiale (doctorat honoris causa de Cambridge, en 1947), on le considère comme un prophète des temps nouveaux. Il meurt en pleine activité le 22 mars 1948.

Une philosophie religieuse

Berdiaev a tenté de réaliser une intégration chrétienne de la révolte moderne, surtout celle de Marx et de Nietzsche. Sa pensée s'enracine dans la tradition orthodoxe, marquée par l'apocatastase origéniste, la gnose anthropocosmique de Grégoire de Nysse, la libre réalisation spirituelle d'un Syméon le Nouveau Théologien. En Russie, de Khomiakov à Soloviev, cette tradition s'était éveillée à sa vocation moderne, et Berdiaev prend place dans une lignée qu'on pourrait qualifier de dostoïevskienne. Pour son dialogue avec l'Occident, il utilise surtout la pensée allemande du xixe siècle, de Kant aux philosophies de la vie, tout en remontant de plus en plus, par Schelling et Baader, à la mystique de Boehme. Il est proche aussi d'un Ibsen et d'un Léon Bloy. Quant à l'existentialisme, ce sera pour lui convergence plus qu'influence.
La pensée de Berdiaev est en effet une philosophie religieuse, une « théosophie » chrétienne, à la fois gnostique et prophétique, où « la connaissance constitue une fonction de la vie, une symbolique de (...) l'expérience spirituelle ». Trois thèmes la dominent : le fait de « l'esprit » ; la « dialectique existentielle du divin et de l'humain » ; l'acte créateur comme « sens de l'histoire ». Le monde empirique, où règnent la séparation et la contrainte, n'épuise pas le réel. Une autre modalité de celui-ci s'ouvre dans la profondeur de l'existence, s'inscrit dans l'expérience des saints, des mystiques, des prophètes, des réformateurs sociaux, des créateurs de vie et de beauté. Elle affleure parfois dans la transparence d'un visage. Elle est perçue par une connaissance intégrale où la personne s'ébauche dans la communion. Approfondissant le lien entre intériorité et transcendance, Berdiaev accepte la réduction anthropologique de l'humanisme, mais montre que celui-ci doit aboutir soit à la mort de l'homme, soit au réalisme spirituel qui situe l'homme comme « microcosme et microthéos ».
La modalité spirituelle de l'existence est enfouie dans l'objectivation où s'exprime le mal, c'est-à-dire, pour Berdiaev, la tragédie de la liberté. La liberté est irrationnelle et primordiale. Dieu la laisse surgir du non-être pour que l'Autre soit. Reprenant les mythes théogoniques de Boehme, Berdiaev montre la liberté incréée et le Dieu personnel surgissant de l'Urgrund originel. Ce qu'il veut suggérer, en termes obscurs et contradictoires qu'on ne saurait systématiser, c'est la mystérieuse impuissance de Dieu devant l'insondable liberté de l'homme, et toute la réalité du drame d'amour qui les affronte... L'être est ainsi déterminé par l'épreuve de la liberté. « Prologue dans le ciel », la chute est un événement spirituel qui démembre l'Adam Kadmon et suscite la modalité déchue du temps, de l'espace, de la matière. L'homme, pourtant, n'est humain qu'en Dieu : seul le Christ peut lui rouvrir pleinement la possibilité de la divino-humanité.
En Christ donc, la liberté, intérieurement éclairée par l'Esprit, devient créatrice, capable de collaborer à l'achèvement de l'univers. Berdiaev n'a cessé de le répéter : Dieu attend de l'homme la libre réponse d'un amour créateur. L'époque de l'Esprit est celle de la révélation de l'homme. Le religieux, loin de se cantonner à l'écart de la vie, doit illuminer celle-ci dans tous ses aspects. L'acte religieux par excellence est l'acte créateur qui brise le monde objectivé pour y faire jaillir l'amour et la beauté. Car l'amour est sans cesse figé – c'est sa tragédie – en symbolisations culturelles, sans cesse repris dans l'espoir d'un passage définitif, eschatologique, du symbole à la réalité.
Ainsi se précise le sens de l'histoire. Le temps cyclique, du cosmos et des cultures au symbolisme cosmique, a été rompu par la révélation biblique de la personne. Le temps historique trouve son sens dans une tension eschatologique. Mais la plénitude du christianisme reste à dévoiler : le Moyen Âge a mis l'accent sur Dieu contre l'homme, l'époque moderne sur l'homme contre Dieu. Aujourd'hui, seule la divino-humanité peut réconcilier la foi en Dieu et la foi en l'homme et sauver l'image de Dieu en l'homme. Les phénomènes d'unification et de rationalisation sociale et technique de la vie mondiale, rendus possibles par le christianisme qui a libéré l'univers du démonisme et de la magie, ouvrent la crise du sens et appellent une transfiguration. L'avenir appartient à un christianisme paraclétique (Paraclet est l'un des noms bibliques du Saint-Esprit), crucifié au niveau de l'objectivation, mais capable de tout illuminer, même l'enfer.
— Olivier CLÉMENT

Dieu et l'homme

Selon Nicolas Berdiaev, Dieu n'est pas concevable sans l'homme et l'homme perd son sens en dehors de Dieu. Ils forment un couple inséparable : celui de l'Amant et de l'Aimé. Rien ne peut rompre les liens étroits qui les unissent, car « l'homme est enraciné en Dieu et Dieu est enraciné en l'homme ». C'est pourquoi l'homme apparaît comme le signe visible d'une réalité invisible, il témoigne d'une présence, celle de Dieu dont il est l'image. Ni l'anthropologie religieuse ni la métaphysique ne sont satisfaisantes pour l'esprit, car elles ne peuvent montrer l'étroite parenté entre l'homme et Dieu. Leur erreur a été de pétrifier Dieu et d'humilier l'homme. Seule l'expérience spirituelle permet d'approcher le mystère de la vie divine et de comprendre le mystère de l'homme. Ainsi le divin se trouve dans l'homme comme un élément constitutif, puisque l'homme, tel le Christ, comporte les natures humaine et divine.
La formation de la personne humaine échappe au monde objectivé ; dépendant de la subjectivité, elle reçoit son animation de l'image divine qu'elle porte en elle et qui ne cesse de lui transfuser sa propre énergie. La tragédie de l'homme provient de la présence en lui des deux natures, il est le lieu où s'affrontent le monde et Dieu ; de là naissent les contradictions qui l'assaillent et ne cessent de le déchirer.
Quand l'homme s'oriente totalement vers Dieu, il devient un lieu de métamorphose ; enfanté par l'éternité, il participe à un monde nouveau. Le mot éternité possède un sens très précis dans la pensée de Nicolas Berdiaev. « L'Éternel seul est réel. » L'Éternité n'est saisissable que dans le temps, tout en se situant hors du temps. Elle éclaire le présent et confère à l'existence sa véritable profondeur. Révéler l'Éternel signifie hâter l'avènement de l'Esprit saint dans le temps et contribuer à la réalisation du royaume de Dieu.
L'esprit, selon Nicolas Berdiaev, présente une qualité rigoureusement différente de celle de l'âme. La lumière provient de l'esprit, c'est lui qui illumine le corps et l'âme, il les spiritualise. Sous sa clarté, l'homme dépasse le plan de la nature contraignante et parvient à la liberté. L'esprit, souffle de Dieu, pénètre l'homme et l'établit dans l'unité et l'indépendance. C'est grâce à l'esprit que l'homme devient capable d'accéder aux plus hautes sphères divines, lui seul ne subit aucune altération, tandis que le corps et l'âme, du fait de leur appartenance au monde aliéné, doivent recouvrer la vie spirituelle dont ils s'éloignent par leur propre pesanteur.
L'élément divin qui appartient à l'homme par son origine est donc source de sa dignité et de sa grandeur. Par un paradoxe étrange, dans la mesure où l'homme se divinise, il devient plus parfaitement homme : « Ce n'est pas l'homme qui est humain, dira Berdiaev, mais Dieu. C'est Dieu qui exige que l'homme soit humain. » L'humanité est une théo-humanité. Tout en étant transcendant par rapport à l'homme, le divin se trouve mystérieusement uni à l'homme dans l'homme-Dieu. Le Christ constitue ainsi le parfait modèle ; si l'homme s'en rapproche étroitement, il lui devient possible de participer à la vie trinitaire, de poursuivre l'œuvre de Dieu en lui, de parachever la création et de répondre à sa propre destinée.
Dieu tient ainsi une place centrale dans la philosophie de Berdiaev, puisque l'existence humaine n'acquiert son sens que dans sa participation à la vie divine ; un dialogue ultime s'établit entre Dieu et l'homme. Mais Dieu doit être sans cesse découvert, l'homme risque toujours d'en faire une idole, en le plaçant à un niveau qui ne lui appartient pas ; s'il s'égare dans le psychologisme, le problème essentiel se déplace ; c'est uniquement au niveau de la pneumatologie qu'il s'instaure. C'est pourquoi Nicolas Berdiaev écrit ce propos d'une extrême gravité : « Dieu n'est en rien semblable à l'idée qu'on s'en fait, absolument en rien. »
— Marie-Madeleine DAVY »
Source : Olivier CLÉMENT, Marie-Madeleine DAVY, « BERDIAEV NICOLAS - (1874-1948) », Encyclopædia Universalis


Vous trouverez également plusieurs articles sur Berdaiev librement accessibles dans Persée, par exemple :
- Berdiaev, un philosophe russe en France, Pierre Fontanieu, Autres Temps, Année 1992 35 pp. 80-84
- L'autobiographie de Berdiaev, Mario Casañas, Revue Philosophique de Louvain, Année 1982 46 pp. 282-288
- Le Personnalisme existentiel de Nicolas Berdiaeff, Eugène Porret, Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, Année 1950 30-3 pp. 161-175
- Éthique et révélation: la philosophie religieuse de Berdiaev, Mario Casanas, Revue Philosophique de Louvain, Année 1981 43 pp. 350-366


Bonne journée.
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